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道家精神專一

讀《老子注譯及評介》有感而論

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來源:道教之音     作者:王西平     時間:2019-08-17 12:01:44      繁體中文版     

Thoughts after reading Note and Comments on Laozi

 Wang Xiping

Abstracts: The revised version of Note and Comments on Laozi has been sold over 100,000 copies so far and leaves a huge impact. However, there are some misunderstandings about the basic concepts in Laozi such as “Tao”, “You”and “Wu”, “Ke Ming”and “Bu Ke Ming”. These misunderstandings are very common among other researchers of Laozi. This article provides with new opinions and discusses about them. The book written by Mr. Chen has many misunderstandings in words, phrases and sentences because it based on historical comments and reviews. The second part of this article gives correct interpretation with examples. For example, “Zai”in chapter ten, “Jiang”in chapter thirty-seven, “Wu Ji”in chapter thirty-nine, “Wang”in chapter forty-four, “Shi”in chapter fifty-one and etcetera. Hereby, I would like to discuss with Mr. Guying Chen and other researchers on Laozi.

Keywords: discuss with Mr. Guying Chen   Tao  Argument about “You”and “Wu”  Argument about “Ming”and “Shi”  argue with examples on words, phrases and sentences

摘要:增訂重排本《老子注譯及評介》,至今已發行10萬余冊,影響很大。但對《老子》中最基本的概念如“道”、有、無等的詮釋,還有“道”可名與不可名的問題,值得商榷。這些值得商榷之處,也是既往《老子》研究者普遍存在的問題。本文提出新的見解,進行探討。陳著因襲歷代舊注,字、詞、句多有值得商榷之處,本文第二部分,舉例予以辨析:如第十章的“載”,第三十七章的“將”,第三十九章的“無已”,第四十四章的“亡”,第五十一章的“勢”等。就此求教于陳鼓應先生,并與廣大《老子》研究者共同探討。

關鍵詞:與陳鼓應商榷  道  有無之辨  名實之辨  字、詞、句辨正舉例

增訂重排本《老子注譯及評介》,自1984年由中華書局出版大陸版本以來,一直不斷印行。據有關網文介紹,該書已發行十萬數以上,可見其影響之大。

中華書局的編者介紹說:“陳鼓應先生是旅美華人學者,曾在臺灣大學講授老莊研究課程。他的老子今說初版于1970年。特別是長沙馬王堆漢墓出土帛書發表以后,作者廣搜海內外學者專家的意見,對該書作了全面的修訂和增補,更名為《老子注譯及評介》,把它交給我們出版。我們認為,陳鼓應先生在做了比較長時間的深入研究后,全面而仔細地對老子一書施以新注和今譯,對老子的思想及其評價提出了自己的看法。盡管有些觀點還可以進一步商討和研究,但都是作者以嚴肅的態度進行研究的成果。”(由“當當網”下載)

讀者在網文中也有諸多稱譽和贊揚:

“本書不但是文獻整理的杰作,也是中國哲學和哲學史研究的重要著作。作者吸取歷代研究《老子》的成果,尤其是帛書《老子》出土以來的諸家成果,參以己見,從而成為新時期諸子學的經典著作之一。”

“老子到底怎么注才合適,也許仁者見仁,智者見智吧。 陳鼓應先生是哲學大家,從其注文中闡發的道論中,解開了許多我不曾明白的問題。講起老子的道、德云云,總能如經似緯,有條不紊……”

“作者治學態度相當嚴謹,在廣泛吸取前人評注精華的基楚上,最大可能地還原了《老子》的原貌,是當代讀者閱讀《老子》一書的最佳入門版本。”

筆者在撰寫《老子辨正》一書過程中,經常參閱,深受啟發,多次引用。同時,我也發現陳先生對老子所說的“道”、“無”、“有”、“名”等概念的內涵之理解、闡釋,有許多值得商榷之處。為了不斷推進和深化《老子》研究,越是影響大的著作,越要不斷完善,盡量做到精確無誤。故而,筆者從理論闡釋和文本解讀兩個方面,摘要、舉例進行探討,請陳先生及專家學者、廣大讀者批評指正。

一、關于道、無、有、名的理論闡釋

    (一)“道”不是老子的“預設”,而是真實的存在

陳先生在《老子注譯及評介》(后文均簡稱“評介”)書前論文《老子哲學系統的形成》中,對老子所說的“道”,最后研究的結論是:

上面說過,《老子》的哲學系統是由“道”開展的。《老子》認為這個“玄之又玄”“唯恍唯惚”的“道”是真實存在的。現在我們畢竟要問:世界上果真有老子所說的“道”嗎?它究竟是實際的存在呢,或者是概念上的存在?關于這個問題,我們可以直截了當的說,“道”只是概念上存在而已。“道”所具有的一切特性的描寫,都是老子所預設的。《老子》所預設的“道”,若從常識的觀點來看,也許會認為它是沒有意義的。……①

《老子》第二十一章曰:“道之為物,唯恍唯惚。恍兮惚兮,其中有象;惚兮恍兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精;其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知其眾甫之然哉?以此。

物、象、精、信,在老子認為都是真實的存在。他怎么知道這些都是真實的存在呢?他說“自古及今,其名不去,以閱眾甫。吾何以知其眾甫之然哉?以此。”他是“閱”到的。就是說他是親眼看到的,不是編造、預設的。他何以能“閱”宇宙萬物之“始”?因為他具有了“觀眾妙”、“閱眾甫”的特殊功能。他何以具備了這種功能?第四章曰:“挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,湛兮似若存。吾不知誰之子,象帝之先。

“挫其銳,解其紛”是修煉的法則、過程,“和其光,同其塵”是指所達到的“天人合一”的真境界。就是說與道與宇宙“和光同塵”了。

“塵”是什么呢?塵者塵土,就是空氣中降落的細小微粒。汽車駛過,揚起塵土,我們用肉眼看得見。其實每日每時空氣中都在降塵,只因微粒極細極小,一般人的眼睛看不見。老子所說的“塵”,是以能看見的“塵”,比喻構成物質的看不見的更細微粒,就是我們現代已經發現的基本粒子。老子當時雖然不知道分子、原子、電子、光子這些名詞,但“更細微粒”他肯定是發現了。就是說他的特殊眼力已經進入了微觀世界,“窈兮冥兮”中“閱”到了“其中有精,其精甚真”的“精”。

對于“道”的這種極小微粒的形狀和性能的體驗和描狀,在古代老子不是僅有,我們再舉數例:如《關尹子》及《管子》中的“其大無外,其小無內”之說,天大到沒有邊際,物質小到無法分割。再如人體經絡、穴位,西醫解剖難以發現,而中國古代先賢卻準確無誤地總結出了成套學說。還有佛教說的“芥粒中有三千大千世界”等等不可思議的論斷,當今都在漸漸被科學研究破解或證實。一般人眼睛看不見的極小微粒的實在性,是毋庸置疑的。

浩渺無垠、大無邊際的宇宙以及宇宙萬象,沒有不是微小的基本粒子所構成。“其大無外”的宇宙,“其小無內”的粒子,這就是既大又小的“道”的“物”之形態的一種存在。無處不在處處在,處處都有老子所說的“無狀之狀,無物之象”的“道”之存在,而且是動態的存在,有活力,有您量。

因此,老子在第二十五章說:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大。

這里的“有物混成”,不是“評介”所解釋的“‘混成’,混然而成,指混樸的狀態”。按照伽莫夫的宇宙大爆炸理論,宇宙大約在150憶年以前,是以許多基本粒子狀態存在著。基本粒子,不是一種,是許多種“混成”在一起。后來,所有物質都集中到一點,這個點叫做“奇點”,有極高的溫度,溫度又極度升高,發生了大爆炸,才有了難以計數的星球和空間。“混成”的眾多基本粒子,是“先天地生”的。它們是宇宙萬物生成的總根源、總根據。宇宙空間及一切有形之物,沒有不是基本粒子所構成。它們“寂兮寥兮”(無聲音,無形狀),“獨立而不改,周行而不殆”,一個個永遠存在,無處不在處處在。老子不知道它們的名字,“字之曰”(《周書·伊婁穆傳》有“字之曰”句,意為“用表字稱呼”)“道”,“強為之名曰大”。請看,老子將他“觀”、“閱”到的實像,以及如何向人們來表述,寫得多么真切,清楚!這怎么能說是“老子所預設的”“概念上的存在”呢?既往學者注《老》,讀不出其中的奧義,可以理解,當代人注《老》,如果還言不中的,那就是一種遺憾了!我們眾多學者仍在迷茫之中,可是外國的一些科學家卻十分敏感地發現了《老子》文本所蘊藏的科學價值。

一位德國科學家獲得一項最新科學成果,他幾乎翻遍所有哲學書籍,都沒有找到他的科學成果原理的哲學依據。最后,在老子《道德經》上找到了。他異常興奮地說:“現代科學的尖端,無非是老子在幾千年前寫的哲學著作的具體例證而已!”②

美國科學家卡普拉說:“在偉大的諸傳統中,據我看,道家提供了最深刻并且是最完美的生態智慧。”(同前)

美國從事高能物理研究的卡潑勒博土,驚奇地發現了老子哲理與高能物理現象的吻合。他感到“中國古代哲學思想的‘道’暗示著‘場’的概念、‘氣’的概念與‘量子場’的概念。”(同前)

筆者研讀《老子》,在這方面有所體悟,撰寫了“《老子》的現代科學意義”一文,發表于香港道教學院的《弘道》2016年第一期;又有《老子所說之“道”新解》,發表于臺灣《宗教哲學》2017年9月號(總81期),敬請學人參閱指正。

(二)有、無之辨

陳先生在注解第四十章“天下萬物生于生于”時說:“有”:和一章“‘有’名萬物之母”的“有”相同(參看一章注(二))。但和二章“有無相生”及十一章“有之以為利”的“有”不同。二章和十一章上的“有”,是指現象界的具體存在物,而本章的“有”是意指超現象界的形上之“道”。

老子所說的“無”,是指沒有形狀、人的肉眼看不見的“無狀之狀,無物之象”(第十四章)的實有的存在,不是什么都沒有,不只是人們想象的、理性的、絕對的“無”。老子所說的“無”,是一個具有獨特內涵的、特指性的概念。因為受當時科學水平低下的條件限制,他只能這樣表述。老子用“無”來表述“道”的一個方面的特征,實則是指先于天地產生之前的那些老子不知道名字的“混成”在一起的基本粒子。

對于人間事、理來說,有就是有,無就是無。但對于宇宙萬象來說沒有絕對的“無”,所有空間都是“有”。據有關網文所說:物理上的真空實際是一片不停波動的能量之海。當能量達到波峰,能量轉化為一對對正反基本粒子;當能量達到波谷,一對對正反基本粒子又相互湮滅,轉化為能量。18世紀的物理學家牛頓發現,真空中兩個點電荷間存在相互的作用.點電荷間的相互作用力跟兩個點電荷的電荷量有關,跟它們之間的距離有關。這充分說明絕對的、什么都沒有的空間是不存在的。從本質上說,都是“有”。所以老子表述得十分巧妙準確。宇宙產生之前,是“無狀之狀,無物之象”,此“狀”和此“象”,就不是什么都沒有。老子所說的“無”、“有”,只是相對性的區別。正是由此,才能“有無相生”。絕對的“無”,是不可能生出“有”的。老子說“天下萬物生于有”,這是絕對真理。然而,說“有生于無”,這個“無”,不是什么都沒有的“無”,是指人的肉眼看不見的“無”,是指的宇宙天體產生之前“有物混成”的有粒子活動的空間存在“物”。

故而,第一章、四十章與第二章、十一章所說的“無”和“有”,沒有本質上的差別。老子受歷史條件限制,他所說的“有”,僅指肉眼看得見的有形質之物,首先指的是天地;天地是個大有。有了“天地”這個大有,才有天下、地上各種各樣的有形質之萬物。第一章“無,名天地之始;有,名萬物之母”,“評介”認為:“‘無’是天地的本始,‘有’是萬物的根源”,這是對的。但緊接著后文卻說“‘無’、‘有’是指稱‘道’的”。如果無和有都是指的“道”那無和有就就沒有區別了。實則這里的“有”是指的“天地”。天地這個大有,是萬物產生的直接根源,是萬物之母。所以,此“有”不是“意指超現象界的形上之‘道’”。

“超現象”亦即超自然現象,其實第一章的前半段就是老子的“宇宙生成論”。“無,名天地之始;有,名萬物之母”,講的是宇宙形成的過程。這本身就是自然現象,只是人類至今還不能完全用科學的方法證實而已。中、美、俄的衛星探測,我國在貴州安裝的“觀天巨眼”——500米口徑球面射電望遠鏡,……都在不斷地探索宇宙奧秘。對于“暗物質”,美籍華人李肇中先生說:距離成功僅一步之遙。據《西安晚報》報道,西安交大研究團隊“首次觀測到基因組中暗物質”。按照現在科學發展的步伐,不久的將來,必將揭開宇宙神秘的面紗。也會證明老子所說的“道”,是實有的存在,不僅僅是《易經·系辭傳》所說的“形而上者謂之道”的“道”,也不是超自然現象的完全虛無之“道”。

當然,“道”還體現著宇宙變化、社會發展以及生命演進、人的精神、意識磨煉升華的規律性、玄奧性,這是“道”的形而上的一面,是一個要不斷深入研究并求得科學驗證的大課題,也是大難題。

《易·系傳》所說的“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,是以眼睛看得見的有形體的器物,無形體的“道”,來區分“形而上”、“形而下”的。然而,老子所說的“道”,既包括有形體的“物”,也包括無形體的他在“惚兮恍兮”中“觀”、“閱”所見的“道之為物”的“象、物、精、信”這些物之“質”(物的內在本質),類似于古希臘亞里士多德所追尋的“存在之存在”。所以,形而下就不能僅僅限定在有形的器物之小范圍內。形而上,也就不能完全以非實體化來指稱。因為形而上包括著實在性的一面,其中有構成之實體、內質的粒子之存在,是無形體的形而下。這就是說既往一般所說的形而上學形而上非實體化,都是沒有看到形而上中有形而下。這正是亞里士多德所尋求的存在之存在。《老子》對古希臘哲學的追尋,沒有答案的問題,老子作了精準地回答。

是物質與精神的統一,實在性與玄奧性的統一,形而上形而下的統一。

(三)名、實之辨

“評介”說:

“道”之不可名,乃是由于它的無形。為什么《老子》要設定“道”是無形的呢?因為如果“道”是有形的那必定就是存在于特殊時空中的具體之物了,存在于特殊時空中的具體事物是會生滅變化的。然而在《老子》看來,“道”卻是永久存在(“常”)的東西,所以他要肯定“道”是無形的。為什么《老子》又要反復聲明“道”是不可名的呢?因為有了名,就會把它限定住了,而“道”是無限性的。通常我們用名來指稱某一事物,某一事物被命名以后,就不能再稱為其他的東西了,例如我們用“菊花”這個字來稱呼“菊花”這個東西,既經命名以后,就不再稱它為“茶花”或“薔薇”了。由于“道”的不可限定性,所以無法用語言文字來指稱它。《老子》在第一章的開頭就說:“道可道,非常‘道’,名可名,非常‘名’。”真常的“道”是不可言說的,無法用概念來表達的。現在勉強地用“道”字來稱呼它,只是為了方便起見。③的確,“道”是無形的,它在宇宙生成之前是許多種“混成”在一起的粒子,《老子》說“吾不知其名,字之曰道,強為之名曰大”(第二十五章)。老子只是說這“許多種‘混成’在一起的”東西,他不知道“其名”,并沒有說不可名,而是肯定地說“字之曰道”,不是含糊其辭,模棱兩可。后世所有說不可名者,都是對《老子》文本的誤解。

第一章開頭老子開宗明義說:“道可道,非常‘道’;名可名,非常‘名’。無,名天地之始;有,名萬物之母。”這一段的意思是說:道是可以言說的,但說出來的不是永恒的實體的道(或不是平常所說的道路、道理之類,它是有獨特含義的);天地萬物都是可以命名的,但對于“道”來說,它不是恒常一般的名稱,有其特定含義;對于萬物來說,不是永久不變的名稱。

天地生成之初始,一片混沌,是“無”的狀態,所以用“無”來“名天地之始”;天地產生以后,成為“有”,“天下萬物生于有”(第死神章),所以用“有”“名萬物之母”。

老子根本沒有說“道”不可命名的話。第一章之后,老子也沒有說“道”無名、“道”不可名的話。說“道”無名、不可名,大都是由于對第三十二章的誤解引起的。

《老子》此章開頭說:“道常無,名樸,雖小,天下不敢臣。”后世斷句有兩種:一種是“道常無名,樸雖小”;一種是“道常無名樸,雖小,天下不敢臣。”“評介”依從第二種。

張松如先生(吉林人民出版社1981年出版的《老子校讀》的作者)認為這兩種斷法“義均未安”。他又舉出王夫之《老子衍》讀作“道、常、無名、樸雖小,天下不敢臣”,以及蔣錫昌“道常”即“常道”的說法,他認為王、蔣二位將“道”、“常”并列為兩個哲學范疇,不合老子此章文義,提出他的新見為:“道恒無名、樸,雖小,而天下弗敢臣。”④ 依從了帛書的文句。

為什么他們這樣那樣地一次次變換?因為事理、邏輯、文法都不通,不順。最后誰也沒有找到一個最佳的解決方案。為什么?因為他們都沒有從“道常無名”“樸雖小”這七個字的獨特含義與內在聯系去考慮。

實則老子是說“道”常常是“無”的狀態;這種“無”的狀態叫做“樸”(名“樸”);“樸”雖小,天下不敢以它為臣仆(或“不敢當作臣仆”)。

第二十八章“樸散則為器”之“樸”,指的“大”,這里相反。“樸”,《說文》釋為“木素”,用今天的話來說就是木之“質”,是構成木的元素。元素當然是“小”。老子說“小”,其實就是微粒、元素,“其小無內”的一種存在。無所不包的“道”是大,但它卻常常是以人的肉眼看不見的微粒——樸——小的狀態存在著。

自從老子字之曰“道”以后,“道”就有“名”了,不能再說“道”無“名”,說“無名”,即自我否定。這里肯定有人會問,第三十七章說“吾將鎮之以無名之樸”該如何解?其實,“無名之樸”與“有名之樸”,并不矛盾。“無名之樸”是指“樸”的真實存在,老子曰“鎮”當然要用真實存在的“樸”,而不是用“樸”之名。所以老子特別用“無名之樸”加以強調。

在老子眼中,對“道”、“樸”之類所命之名,和它們的真實存在比較有一定的局限性,所以說強名,只能是一個符號而已。

三十二章中間一段說“始制有名;名亦既有,夫亦將知之;知之,所以不殆。意思是說:當人類開始制定天地萬物名稱的時候,萬物就有了名稱名號。名號既然已有,(人,特別是侯王)就要知曉名、物之理;因為知曉了,所以不會有危險。

再有第四十一章“道隱無名”一句,也引起了誤解。“評介”沒有注釋,譯文為“‘道’幽隱而沒有名稱”。其實,老子是說“道”以無形的狀態存在時沒有名字。因為“混成”的粒子,他不知道是什么名字,才“字之曰道”。自從“字之曰道”以后,就有名字了。

 “道”字在《老子》81章中出現65次,老子不斷在用他命名的“道”言說“道”。他將作為宇宙萬物生成總根源、總根據的實存的“道”,與人緊密的聯系在一起,將“道”擬人化、人格化了。由怎樣以“道”為榜樣、為標準做人、做帝王這一點出發,賦予“道”以極為崇高的品格,集中地用“德”來概括,來體現,老子稱之為“玄德”,即道德。道德這一理念,有極大的社會文明價值,對中華民族歷史文化的發展做出了極大的貢獻,怎么能像陳先生所說“道”僅僅是一種“設定”、“它是沒有意義的”呢?

二、關于文本解讀的正誤之辨舉例

1第十章曰:“載營魄抱一,能無離乎?專氣致柔,能嬰兒乎?滌除玄覽,能無疵乎?愛民治國,能無為乎?天門開闔,能無雌乎?明白四達,能無知乎?”

“評介”根據陸希聲、張默生的說法注釋“載”字為“助語詞”,即認為“載”字無實際意義。

關于“載”字,歷來各家注解紛紜。筆者認為,“載”,裝載、承載著“營魄”。這里省掉了“身、體”。意即身體承載著營魄,合一不離。孫怡讓曰:“自先秦西漢至今,釋此書者,咸無異讀。惟《冊府元龜》載唐玄宗天寶五載語云:頃改《道德經》‘載’字為‘哉’,仍隸屬上句。……唐玄宗此讀,雖與古絕異,而審文校義,亦尚可通。”⑤馬敘倫也認為:“‘載’、‘哉’古通,不煩改字。然以‘載’字屬上句讀,是也。”⑥ 理由是“專氣致柔”等“皆以四字為句,不得此獨加一載字”。 “評介”將“載”字作“助語詞”解,與上述作“哉”解,從上讀,效果是一樣的。

首句若去掉“載”字,就不成其為身體、營、魄三者合一不離了。失“體”之“營”、“魄”合一,那還成“人”嗎?老子此章的重點是在論述“人”的修身修德呀!

“評介”將“載營魄抱一”翻譯為“精神和身體合一”,顯然與其解釋發生了矛盾。

《楚辭》有“載營魄而登遐兮”句,當是受老子的影響。

“載營魄抱一”,在六個排比句中起統領、統攝作用。“載”字冠首,就顯得十分必要。言身體承載著“營魄”。“載”字,不能作“助語詞”解,也不能從上讀。

“營魄”,河上本注為“魂魄”。魏源《老子本義》:“營,讀為魂。”高亨先生按:“營與魂是一聲之轉。”其實,老子以“營”代“魂”取“虛”意。漢楊雄《太玄·圖》:“極為九營。”范望注:“營,猶虛也。《易》有‘六虛’,故玄之變為九虛。”又《靈樞經·營衛生會》:“人,受氣于榖,榖入于胃,以傳與肺,五臟六腑皆以受氣,其清者為營,濁者為衛。”《太上老君內觀經》⑦)說:“動而營身謂之魂,靜而鎮形謂之魄。”古代早有靈魂的說法,大概老子不愿將自己的學說搞得過分玄虛,可能有意將“魂魄”表達為“營魄”。《易·系辭上》:“精氣為物,游魂為變。”“營魂”猶“游魂”。

按照古傳統和宗教的說法,人死后,魂即離體而去。而魄呢,“古指依附于人的形體而存在的精氣、精神,以別于可游離于人體之外的魂。”⑧《左傳·昭公七年》子產曰:“人生始化曰魄。既生魄陽曰魂。用物精多,則魂魄強。是以有精爽,至于神明。匹夫匹婦彊死,其魂魄猶能憑依于人,以為淫厲。”唐杜顏注曰:“魄,形也。”但《說文·鬼部》“魄”桂馥義證引傅遜曰:“左氏所謂魄,不專指形而言。如下文所云‘魂魄能依附于人’及前所云‘奪伯有魄’,皆非形也。”⑨魄非形,魂非魄,說明人的體、魂、魄三者有別。俗語用“魂飛魄散”來形容人受驚嚇后的精神狀態,看來是有緣由的。

這里,我們要將“魂魄說”與“鬼神說”嚴格地區別開來。魂魄是人的一種生命現象,屬于生命科學命題,值得深入研究。我們人類對于自身的生命現象知之甚少,出現一些奇異,往往導入神秘情境,迷而信之,皆由不明其理而造成。

2第三十七章曰:“道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化。化而欲作,吾將鎮之以無名之樸;鎮之以無名之樸,亦將不欲;不欲以靜,天下將自正。”

“化而欲作,吾將鎮之以無名之樸”,“評介”譯為:“自生自長而至貪欲萌作時,我就用‘道’的真樸來鎮住它。”

“吾將鎮之以無名之樸”,歷來注家全都理解為,是老子自己用“無名之樸”來“鎮”住萬物的“化而欲作”。天下人的非分之欲,如果由老子用“無名之樸”來鎮,那不是早被“鎮”得無影無蹤了嗎?如果“鎮”了再產生,或者沒“鎮”干凈,就繼續再“鎮”不就完事了嗎?還說出來予以宣揚干什么?“評介”因襲了毫無道理的舊說。

實則,句中的“將”字作“請”解。《穆天子傳》:“將子無死,尚能復來。”郭璞注:“將,請也。”故而“吾將”就是“吾請”。請誰呢?請侯王。侯王若能按“無名之樸”行事,作出榜樣,自然會對萬民起“鎮”的作用。

“鎮”,不作鎮壓解,義為安撫、安定。《后漢書·皇甫規論》;“遣匈奴以宮姬,鎮烏孫以公主。”古有“鎮撫”一詞,《左傳·昭公十五年》:“諸侯之封也,皆受明器于王室,以鎮撫其社稷。”“評介”引高一涵說:“拿‘無名之樸’,來鎮壓人欲,讓萬物自化。”(《老子》的《政治哲學》,刊于《新青年雜志》第六卷第五號)《評介》未置可否。從陳先生對此章的翻譯和注解來看,他是認同高說“鎮”作“鎮壓”解的。

歷來所有注家不但對“吾”字多有回避,而且對“將”字一貫無解!“評介”與歷來注家一樣,也是對“將”字無解。大概他們都以為是老子“將鎮壓”。 這樣的誤解,可以作為笑話來傳揚!

誰“亦將不欲”呢?“萬物”(民眾)。民眾因侯王按“無名之樸”行事,樹立了榜樣,起了“鎮”的作用,他們也就將“自化”而“不欲”。結果是“不欲以靜,天下將自正”。情通理順。

3第三十九章曰:“昔之得一者:天得一以清,地得一以寧,神得一以靈,谷得一以盈,萬物得一以生,侯王得一以為天下正。

其致之:天毋已清將恐裂,地毋已寧將恐發,神毋已靈將恐歇,谷毋已盈將恐竭,萬物毋已生將恐滅,侯王毋已貴以高將恐蹶。

故貴必以賤為本,高必以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不榖,此其以賤為本耶?非乎!故數譽無譽。

不欲碌碌如玉,落落如石。”

“評介”對這一章的主旨,沒有完全讀明白。

首句“得一”,“評介”注為“即得‘道’”。“一”不能完全等同于“道”。 “一”是一種統一、和諧、清靜狀態。是“道”的特性的一個方面。《易》曰:“天下之動,貞乎一者也。”動,實則是事物對立面的矛盾運動。“貞乎一者”,即“正乎一者”。《易》也說以一為正。和老子相同,亦追求的是統一,和諧。老子說天、地、神、谷、萬物、侯王“得一”以清、以寧、以靈、以盈、以生、以為天下正,是對這些物體的存在狀態的描述,是對“一”的作用的表述,也是對這些物體保持統一、和諧狀態的看重。

“評介”對“其致之”后的6個“無以”無解。從其翻譯可看出,是確認了“無以”。實則,“無以”應如帛書本作“毋已”。河上今本作“無以”,河上注中卻說“但欲安靜無已時”,顯系原本作“無已”。若 將“毋已”作“無以”,文義完全相反。如“侯王“句,老子能主張讓他們一直“貴且高”下去嗎?假使這樣,怎麼能銜接下文?

宇宙間萬事萬物其變化、矛盾是根本的方面,統一、和諧、平衡不可能無休止地維持下去;物極必反,原來的平衡必然會被新的矛盾所打破,再求得新的平衡。這種法則用之于人類社會,就是貴賤與高下的相互依存與較量。而老子所看重的賤和下這一方,以這一方為本為基,這是老子“民本思想”的集中體現。他的“將恐蹶”,是唐代魏征民可載舟覆舟思想的先導。

因為“評介”將“毋已”作“無以”,結果將“是以侯王自稱孤、寡、不榖,此非以賤為本耶?非乎?故數譽無譽”,這幾句的意思也就全理解反了!“評介”將這幾句翻譯為:“侯王自稱為‘孤’、‘寡’、‘不榖’,這不是把低賤當作根本嗎?豈不是嗎?”⑩

遠古的君主“忠于民”,“以賤為本”。但是后來的侯王的“孤家”、“寡人”、“不榖”,所謂的自謙,已完全成為他們專制獨裁的遮羞布。“此其以賤為本耶”是反問句,老子是說他所處的當世——春秋末期,侯王自稱孤、寡、不榖,是真的“以賤為本”嗎?老子的回答是否定的:“非乎!”即言“不是這樣!”

正因為不是這樣,所以才“致數譽無譽”。稱孤、稱寡、稱不榖,數數想得到老百姓的稱譽,結果如何呢?“無譽”!然而,“評介”卻將“故至譽無譽”,譯為“所以最高的稱譽是無須夸贊的”。這樣,就變為完全肯定的意思了。

歷來的注家大都將“一”與“道”混為一談,過分強調“一”的作用。特別是“毋已”誤作“無以”,弄反了文義,致使前后難以貫通。因而諸家解釋也眾說紛紜,摸不住主旨。本章主要揭示的是宇宙間萬事萬物,特別是人事,不可能長久穩定不變的哲理。“一”是處于“道”和“二”之間的暫時平衡狀態。所以《易》曰“一陰一陽之謂道”,即是任何事物內部的對立面矛盾才是推進事物發展、變化的根本動力。譬如以人類來說,始終存在著貴與賤、高與下的分別和對立,直到今天仍尖銳的存在著。但這一對矛盾的主導方面往往在當權者,而根基卻在低賤的一方,始終潛藏著覆舟的危險。末世之侯王企圖以孤、寡、不榖的謙卑自稱收取人心。老子一針見血地說“數譽無譽”,何等尖銳!最后奉勸當權者,不要追求美玉般的孤高顯貴,而要像普普通通的眾多的石頭一樣樸厚堅實。

4第四十四章曰:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?

“得與亡孰病”,“評介”認為:“‘得’指得名利。‘亡’指亡失生命。”對“病”無解。將這一句翻譯為:“得到名利和喪失生命那一樣為害?”

“喪失生命”,義即“死亡”。亡,歷來多解為死亡者,“評介”因襲舊說。其實,老子這里之“亡”,義為“失”。《莊子·騈拇》:“臧與榖二人相與牧羊,而俱亡其羊。”這里的“亡”就是“丟失”。后世成語“亡羊補牢”之“亡”亦為“丟失”義。因為無“牢”,惡狼容易叼羊而去。補牢不是防止羊因病死亡。

病,作“弊”解,義指不利。《史記·商君列傳》:“利則西侵秦,病則東收地。”“孰病”,義為“哪一個弊病大”。

這一句是承上啟下的。承上之義為,指名與身、身與貨的親、重之得失,那個弊多?啟下,老子引出他的認識和判斷:“甚愛必大費,多藏必厚亡。”

“多藏”,主要指藏財貨,也指帝王之藏佳麗。正如“評介”引釋德清說:“如斂天下之財,以縱鹿臺之欲,天下叛而臺已空,此藏之多,而不知所亡者厚矣。”“亡”作“失”解,十分準確。“厚亡”,即所失者多,當然也包括最后喪失生命。

例5:第五十一章曰:“道生之,德蓄之,物形之,勢成之,是以萬物莫不尊道而貴德。”

這一段中河上、王弼本之“勢”字,帛書出土之前,各家均按“勢”解。勢,即是外趨內動。這幾近于馬克思主義哲學的外因、內因說。勢,有其值得深入研究的哲學內涵。

然而,自從帛書出土以后,一些注家認為“勢”應為“器”:張松如的《老子校讀》、高明的《帛書老子校注》、劉笑敢的《老子古今》等,皆持此見。“評介”在列舉了蔣錫昌、陳柱、林希逸、嚴靈峰的觀點之后認同了“器成之”,說“器械加工使之完成(張松如《校讀》),意義明確”。翻譯為“環境使各物成長”,又認同了蔣錫昌的“環境說”。

筆者可以十分肯定地說,張、高、劉等的判斷是錯誤的。為什么?一,他們唯帛書本是從;二、沒有貫通本章全文作綜合分析。

本章老子主要講道和德生成萬物、蓄養萬物的品格和德性,所說的萬物全指自然生成之物,絕非張松如先生所說的人工合成的“為我之物”。若是“為我之物”,怎麼能“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”呢?又怎麼能“生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德”呢?一章根本沒有牽扯到“器”(或工具、或器具)這個層面、范疇。

 所以,“勢成之”是講大自然界的萬物在道和德的生成化育過程中的外部環境的趨使作用以及內部質之構成的運動演化作用。這里的“勢”是對自然界的萬物生成起因、過程、規律的發現和描述,其哲理之深刻、意義之重大和深遠,無可置疑。老子用“勢”來表述,其深度、精確度,實在令人驚嘆不已!若作“器”,不只和全章主旨無涉,而且讀之、品之,令人頓覺意味索然!

王弼說:“凡物之所以生,功之所以成,皆有所由。有所由焉,則莫不由于道也。故推而極之,亦道也。隨其所因,故各有稱焉。”

王弼所說的“凡物”,是指“莫不由于道”之“所因”而生成的自然界的萬物,包括“人”。當然,從廣義來說,也屬于“器世界”。但此“器”,絕不等同于由人按自己的需求、喜好,用工具、器械所制造出來的器具、物品。這里我們必須將自然界生成之“器”與人工制成之“器”嚴格區別開來。

本章中間一段“道之尊、德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德蓄之,長之育之,亭之毒之,蓋之覆之”,就全講的道生萬物、德養萬物“莫之命而常自然”的發展變化之“勢”的。

故而,若將“勢”作“器”就遠遠地離開了本章的主旨。僅就“器”的內涵,如上所述,就將問題搞得很復雜,那里還能突出道之德性、品格——“玄德”的主旨呢?

此外,《老子注譯及評介》中還有一些誤解誤判之處,因篇幅所限,就不一一列舉了。

最后,我企望此篇商榷之文,能得到陳先生的反駁,經過討論,深化老子研究。

注腳:

① 陳鼓應:《老子注譯及評介》 北京  中華書局  1984年  第42—43頁

② 網文:《道德經對世界的影響與古今中外名家評價匯總》蘆葦居士微博  2016-06-02

③ 陳鼓應:《老子注譯及評介》 北京  中華書局  1984年  第3-4頁

④ 張松如:《老子校讀》 吉林人民出版社 1981年  第194頁

⑤ 轉引自蔣錫昌《老子校詁》 成都古籍書店復制本 1988年 第55頁

⑥ 馬敘倫:《老子校詁》北京  中華書局  1974年 上冊第139—140)頁

⑦ 《正統道藏·洞神部·本文類》

⑧ 《漢語大詞典》 上海  漢語大詞典出版社  1995年  第12冊  第468頁

⑨ 轉引自《漢語大詞典》 上海  漢語大詞典出版社  1995年  第12冊  第468頁

⑩ 陳鼓應:《老子注譯及評介》 北京  中華書局  1984年  第222頁漢 

參考文獻:

 許慎《說文解字》 中華書局 1963年12月第一版

英 史蒂芬·霍金著  許明賢、吳忠超譯《時間簡史——從大爆炸到黑洞 》  湖南科學技術出版社1992年版

《帛書老子校注》 新編諸子集成單行本,中華書局 2011年北京第7次印刷本

朱清時(原中國科學院院士) “恒南書院”講話《量子意識——現代科學與佛學的匯合處》 百度快照 發布:凈山 :2015/8/24《漢語大詞典》

漢語大詞典出版社 1995年2月第二次印刷本

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